黑龙江哈尔滨金融学院招聘教师25 http://www.haerbingzx.com/habxw/10335.html3.“非名教之所能羁络”的颜山农、何心隐
对于颜山农、何心隐，王世贞把他们称为“江湖大侠”：“嘉隆之际，讲学者盛行于海内。而至其弊也，借讲学而为豪侠之具，复借豪侠而恣贪横之私。其术本不足动人，而失志不逞之徒相与鼓吹，羽翼聚散闪倏，几令人有*巾、五斗之忧。”王氏称颜、何二人为“江湖大侠”，无可无不可，但把他们比拟为东汉末年的*巾起义与五斗米道，显得夸张失实。由此也可以看出，当时庙堂之上的士大夫，对于颜山农、何心隐独特的讲学行事，是何等的忧心忡忡！改朝换代之后的*宗羲，没有了这种担忧，看法就平和多了：“泰州以后，其人多能赤手搏龙蛇，传至颜山农、何心隐一派，遂复非名教之所能羁络矣。”措辞比较有分寸，不过是“非名教之所能羁络”而已，哪里谈得上“令人有*巾、五斗之忧”！看来，读懂历史是需要时间距离的，太近了未必看得真切，我们现在比*宗羲距离更远，理应看得更加真切。
王世贞对王艮、颜山农是颇有偏见的，他说：“自东越(指王守仁)之变为泰州(指王艮)，犹未至大坏，而泰州之变为颜山农，则鱼馁肉烂，不可复支”；又说：“借讲学而为豪侠之具，复借豪侠而恣贪横之私”。不过“借讲学而为豪侠之具”，却并非毫无根据。*宗羲也说：“山农游侠，好急人之难。”颜山农喜欢修炼武功，他对门徒说：“凡有志者，欲求此设武功，或二日夜，或三日夜，必须择扫楼居一所，摊铺联榻然后督置愿坐几人，各就榻上正坐，无纵偏倚，任我指点。收拾个人身子，以绢缚两目，昼夜不开；绵塞两耳，不纵外听；紧密唇齿，不出一言；擎拳两手，不动一指；趺跏两足，不纵伸缩；直耸肩背，不肆惰慢；垂头若寻，回光内照。”这仅仅是开始，叫作“闭关”，而后要“引发各各内照之功”，又要“任意长卧七日”，以达到“道体黜聪，脱胎换骨”的效果。他不仅有点武功，还精通*事韬略。《永新县志》记载：“铎(即颜山农)好谈兵，喜奇计。先是，将*俞大猷起校尉，罪当斩，铎一见奇之，请于督府得释。至是，迎铎于*，运筹决策，遂平大寇。”看来，他确有一点豪侠气概，与其他王门弟子迥然有别。
颜铎，一名颜钧，别号山农，江西吉安府永新县人。王世贞说他是“楚人”，显然搞错了。不过说他“读经书不能句读，亦不多识字”，倒没有错。据说他“儿时不慧，十九读《孟子》，弥月不成诵”。从兄长颜钥那里接触阳明心学，豁然有悟，幽居山谷中九个月，竟然大悟，归来见颜钥等人，大谈性命之学，举座皆惊。父兄迫使他参加科举考试，他叹道：“人生宁遂作此寂寂，受人约束乎？”嘉靖十五年()，师事王守仁与王艮的门生徐樾。后因徐樾的关系，师事王艮，他的自传如此回忆王艮的点拨：“孔子学止‘从心所欲不逾矩也’，矩范《大学》、《中庸》作心印，时运六龙变化为覆载持帱以遁世。子既有志有为，即宜钻研此个心印，为时运遁世之造，会通夫子大成之道，善自生长收藏……”看得出来，他最为心仪的师教，一是“从心所欲不逾矩”，二是“时运遁世”，此后一直身体力行。*宗羲对他的学说的概括，体现了他“从心所欲”的特点：“其学以人心万物不测者也，性如明珠，原无尘染，有何睹闻，著何戒惧。平时只是率性所行，纯任自然，便谓之道。及时有放逸，然后戒慎恐惧以修之，凡儒先见闻、道理、格式，皆足以障道。”这段话非常贴切地揭示了颜山农的独特风格：“率性所行，纯任自然”，不拘泥于儒学先辈的见闻、道理、格式，无怪乎*宗羲要说他“非名教之所能羁络”。
“非名教之所能羁络”，当然不是罪过。魏晋名士放浪形骸，“散首披发，裸袒箕踞”，扬言“我以天地为栋宇，屋室为裈衣，诸君何为入我裈中？”其深层原因在于，不满于黑暗的社会现实，又无力改变它，便佯狂而遁世，极力摆脱儒家名教的羁络。颜山农的情况有些不同，但是在摆脱“名教羁络”这一点上毫无二致。因此，他可以坦然地说：“人之好贪财色，皆自性成，其一时之所为，实天机之发，不可壅阏之，第过而不留，勿成固我而已。”他的行为不拘小节，极不检点，于此可以获得索解。
不过，他遭到当权派的打压，并非仅仅由于此点，而是他对于朝*毫不留情的抨击。他的代表作《耕樵问答》对“近代专制”的揭露，很有力度：
今天下四十余年，上下征利，交肆搏激；刑罚灭法，溢入苛烈；赋税力役，科竭蔀屋；逐溺邦本，颠覆生业；触变天地，灾异趵突；水旱相仍，鞑倭长驱；战陈不息，杀劫无厌；海宇十室，九似悬罄；圩野老稚，大半啼饥。会而拟之，恰似抄没律条。近代专制，黎庶不饶一民尺土。
句句都涉及嘉靖时期的国家社会弊病，诸如赋税徭役的苛重，导致百姓十室九空，北虏南倭(即他所谓“鞑倭”)的侵扰，连年战争使得国家不堪承受，大臣们议来议去，拿不出什么办法。他开出的药方是什么呢？简而言之，就是十二个字：足民食，造民命，聚民欲，复民性，讲得具体一点，即：“大赉以足民食，大赦以造民命，大遂以聚民欲，大教以复民性”。要做到这些，必须有“仁天下之巨臣”。由此而得罪了当时掌握大权的张居正。贺贻孙《颜山农先生传》说：“顾先生性峭直，尝为上华亭(徐阶)及江陵(张居正)书，有所指斥，诸公不悦。”“诸公不悦”引来了报复，报复的由头并非他的上书，而是而是别的事情，《永新县志》说：“巡抚何公迁，二子争财相杀，莫可解。乃迎铎至署一月，兄弟不觉抱持大哭，遂相友爱。何公感之，问所欲，铎曰：‘生平游江湖，不得官舟广聚英才讲学为恨耳。’何公以己舟与之。顾铎性峭直，尝为徐华亭、张江陵书，皆有所指斥，诸公不悦。且有人龇龁之者，傅会何公所与官舟事，遂以盗官舟故，下金陵狱论死。”幸亏门生罗汝芳挺身营救，愿以身相抵，才得以免除死刑，流放广西。
在当权派眼中，他是一个“盗官舟”的匪徒。在同他密切接触的百姓眼中，则是另一番印象。在囚禁的监狱中，他留给囚犯的印象就相当好：“方铎之在狱也，日与诸囚论学不倦，诸囚有启悟者，常白光达圜扉。及其出狱，诸囚百余人伏地哭，哀甚。司寇诃曰：‘若囚旦暮死不哭，哭颜铎何为？’囚曰：‘不然，颜先生在狱，吾身如在天宫，今先生去矣，吾无所闻，即不死犹死耳。’”这些死囚的肺腑之言，与官场常见的言不由衷的假话截然不同，他们没有必要讲假话、欺世盗名。由此可见，他的讲学自有吸引人的魅力，倘若是没有魅力的说教，要让监狱中的特殊人群发自内心地喜爱，是难以想象的。
他的家乡人对他的印象也很好，与上层人物那种鄙夷不屑的神情截然不同。家乡人这样写道：“铎事父母甚孝。亲没，庐墓泣血，三年未尝见齿。虽耄，逢父母生忌，祭必哀。兄弟五人友爱备至，乡*煦煦患苦相恤，即古之笃行君子何以逾焉！独其议论风生，意气焕发，以此颇为时流所不喜。”你看，对父母孝顺，对兄弟友爱，对乡*体恤，一般“笃行君子”显然难以望其项背。他活到九十岁去世，当地人把他奉为“乡贤”，世代祭祀。但是，史家对他的描述，何以负面信息多于正面信息？原因就在于他“议论风生，意气焕发”，使得掌握舆论臧否权力的“时流”们对他很反感。
同样“非名教之所能羁络”的何心隐，是颜山农的弟子，更加不为时流所喜，以莫须有的罪名被捕，惨死于狱中。他的至交，除了孝感的程学颜，就推麻城的耿定向。耿定向为他立传，称他为“何狂”，或者索性去掉姓，径直称为“狂”，并非以为他是疯子，乃是“非名教之所能羁络”也。请看耿定向的说法：“何狂者，姓梁，名汝元，后变易姓名为何心隐。余惩其行不中，而悲其志，故称曰‘何狂’云。狂盖吉州永丰右族也，家累万金，族众数千指。少补邑庠弟子员，从永新颜钧游，与闻泰州王心斋立本指，悦之，遂亢然思目树。时吉州三四大老，方以学显于时，狂倚知见，咸狎侮之，独脉脉心钦邹文庄(邹守益)，曰：‘此孔子胚胎也。’”从他师事王艮、颜山农，狎侮吉安学界三四大老的行迹，已可看到“非名教之所能羁络”的样子。
不过，他的被捕并不是由于“非名教之所能羁络”，而是另外强加的“妖逆”罪。他自己心里很明白，当局把他视作“名教中罪人”，却难以用这种不伦不类的罪名逮捕法办，于是编造了一个“妖逆”罪状。他在给友人的书信中，谈及“为讲学被毒事”，这样写道：“且以元(梁汝元自称)为名教中罪人，诚有罪矣。然肆毒于元者，不以名教罪罪，而以妖逆罪罪。”这使他联想到南宋时韩侂胄诬陷朱熹为“伪学逆*”的手法：“虽然，(韩)侂胄之鹰犬以毒晦翁者，则以伪学，变而为伪*，变而为逆*，为一网打尽，是亦以逆罪罪晦翁也。元不敢与晦翁拟，而今之罪元者似晦翁罪也，或者是亦名教中之罪人也。”所谓“名教中之罪人”云云，即是“非名教之所能羁络”的另一种表述。
耿定向称他为“狂”，他自己也自诩为“如痴如颠”。他在给永丰知县凌海楼的书信中，对于凌某要他明哲保身，表达了不同看法：士农工商各式人等迫于自身的地位，无可奈何地“保身”：“惟谬见则以身有在而后不容不保，身在尊而后不敢以不保。如身在农在工在商，身在卑也，不保未有不殒其身者也。是身有在不容以不保也。又如身在士，由士而仕，身日尊矣。身之尊者，言足以兴默，足以容兴，不敢以不保也。”说明士农工商无论地位之尊卑，都有不得已的原因，不得不“保身”。话锋一转说，他自己与众不同，不必“保身”，也无暇“保身”：“今某不农不工不商，身已不在卑矣，保身何为？况又不士，何由而仕？身已不在尊矣。身不在尊，虽言不见其言，虽默不见其默，何足以兴，何足以容？虽欲保身，保身何为？某所以如痴如颠者，以身之无在也；无在而求有在之不暇矣，何暇于身之保耶！”话说得很清楚，他既不是农工商，也不是士，当然不可能做官(即“由士而仕”)，因此没有必要“保身”，可以率性而为，“如痴如颠”，摆脱名教的羁络。
他一生都为冲破“樊笼”而努力，名教是一种“樊笼”，还有更宽泛的“樊笼”有待冲破。他说：“若在樊笼恋恋，纵得以展高才，不过一效忠立功耿介之官而已，于大道何补？直须出身以主大道，如孔孟生于世，则大道有正宗，善人有归宿，身虽不与朝*，身无有不正矣！大道之明，莫明于孔子，而孔子之所以明大道者，亦惟出身于春秋，以与国*于朋友之交信也，何尝恋恋樊笼？且樊笼甚窄，而又多猜多忌，纵有高才，从何以展？”这里所说的“樊笼”，直指官场。在他看来，在官场这个“樊笼”中，即使得以施展高才，也不过成为一名“效忠立功耿介之官”而已，无补于大道。何况官场这个“樊笼”十分狭窄，又充满猜忌，纵有高才，也无法施展。所以他不愿意进入官场这个“樊笼”，一生致力于讲学，以孔子为榜样，追求“大道之明”，始终无怨无悔。
无须“保身”，不受“樊笼”拘束，特立独行，常有自己的独到见解。他说：“某之见，见人之所未见者也。某之凭，凭人之所未凭者也。则谓之见非所见，谓之凭非所凭，皆可也。未见，则非其所非矣。既见，则是其所是矣。是非者之见均也，均之不足疑也。惟自信其所见所凭之必见于天下于万世而已。”这并非他的自吹自擂，他确实有一些“见人所未见”的地方，他批驳宋代理学大师周敦颐的“无欲”论，就是最好的例子。他认为人不可能“无欲”，有欲是正常的，人们应该追求寡欲，而不是“无欲”，更不是“灭人欲”。他以孔子、孟子为例，用调侃的笔调讥讽道：“濂溪言无欲，濂溪之无欲也。其孟轲之言无欲乎？孔子言无欲而好仁，似亦言无欲也，然言乎好仁乃己之所好也。惟仁之好而无欲也。不然，好非欲乎？孟子言无欲其所不欲，亦似言无欲也，然其言乎其所不欲，乃己之不欲也。惟于不欲而无欲也。不然，无欲非欲乎？是孔孟之言无欲，孔孟之无欲也，岂濂溪之言无欲乎？且欲惟寡则心存，而心不能以无欲也。欲鱼欲熊掌，欲也；舍鱼而取熊掌，欲之寡也。欲生欲义，欲也；舍生而取义，欲之寡也。能寡之又寡，以至于无，以存心乎？欲仁，非欲乎？得仁而不贪，非寡欲乎？从心所欲，非欲乎？欲不逾矩，非寡欲乎？能寡之又寡，以至于无，以存心乎？”巧妙机智的推论，把周敦颐的“无欲”论，驳得体无完肤，使得理学家宣扬的“灭人欲”主张失去了依据。
他对于孔子所说的“从心所欲不逾矩”，有自己的另一种诠释，并借此抨击那些理学家挂着学习孔子的幌子贩卖私货的勾当。他批评了这样几种学者，一种是：“有欺之以仙术，而不觉其欺于仙家者流也。且默以学，非仙不玄，能不为仙家者流之所欺乎？”另一种是：“有欺之以禅机，而不自觉其欺于禅家者流也。且默以学，非禅不圆，能不为禅家者流之所欺乎？”还有一种是：“又欺于儒家者流，而亦不觉其不有身也、不有家也。儒不有身、不有家，不自觉者久矣。况儒家者流不有身不有家，而混于上下前后左右，以苟成其家，苟已已而不自觉者，亦岂一朝一夕一二已乎！”
嘉靖二十五年()，他参加江西乡试，考得第一名，时人誉为“天下奇才”。他确实学有专攻，从王门弟子的学脉上看，可谓第四代传人，他的老师颜山农是徐樾的门生，而徐樾出于王艮之门。可以串起这样一条线：王守仁—王艮—徐樾—颜山农—何心隐，因而他的学术带有王艮、颜山农的明显特色。*宗羲《明儒学案》揭出“非名教之所能羁络”这一点，切中要害，何心隐意欲冲决名教的网罗，挑战主流意识形态，为当道所不容，铸就了悲剧下场。然而却赢得了当世及后世有识之士的交口赞誉，同时代人李贽在他遇害后写了掷地有声的《何心隐论》，伸张正义。天启年间出版的《何心隐先生爨桐集》，卷首收了李贽《何心隐论》，编者显然把它当作文集的序言来对待的。
李贽也是一位“非名教之所能羁络”的学者，引为同道，对何心隐了解得最为真切：“公以为世人闻吾之为，则反以为大怪，无不欲起而杀我者，而不知孔子已先为之矣。吾故援孔子以为法，则可免入室而操戈。然而贤者疑之，不贤者害之，同志鲜终，而公亦竟不幸为道以死也。夫忠孝节义，世之所以死也，以有其名也，所谓死有重于泰山者是也，未闻有为道而死者。”
程学博写的《祭何心隐文》，直言何先生死于非命的原因就是讲学：“先生之死也以讲学。先生之学，先生所自信，而世所共嫉。世人不喜讲学，亦未必不知学。而先生之学，天下后世有定论在焉，予又乌能喋喋于先生之学，以与世之人辨哉……平生精力，自少壮以及老死，自家居以至四方，无一日不在讲学，无一事不在讲学。自讲学而外，举凡世之所谓身家儿女，一切世情俗态，曾无纤毫足以罣先生之口，而入先生之心。”
一生致力于讲学的何心隐，学问与人品人所共知，居然为“世所共嫉”，被执*当局置之死地，是令人扼腕的。容肇祖写于年的《何心隐及其思想》给出了解释：“泰州一派是王守仁派下最切实、最有为、最激励的一派，何心隐是这派的后起，而亦是最切实、最有为、最激励的一人。他抱着极自由、极平等的见解，张皇于讲学；抱济世的目的，而以宗族为试验。破家不顾，而以师友为性命，所谓‘其行类侠’者。卒之得罪于地方官，得罪于时宰，亦所不惜。他是不畏死的，遂欲藉一死以成名。他的思想是切实的，所谓‘不堕影响’。他以为欲望是可以寡而不可以无，可以选择而不可以废，欲以张皇讲学，聚育英才，以补天下的大空。他的目的太高，而社会的情状太坏，故此为当道所忌，不免终于以身殉道了！”
万历五年()十月，湖广巡抚陈瑞通缉何心隐。同年十二月，继任湖广巡抚王之垣继续通缉，万历七年()三月初三日，何心隐在祁门县被捕，五月关押于江西南安，一个月后转解湖广，九月初二日，被杖杀于狱中。
他的朋友耿定向顶着压力，嘱咐其门生“收骸为殡”，自己写了招魂词，希望惨死狱中的何心隐“魂兮归来”：“永丰梁子，其意学孔，其行类侠，不理于世，毙于楚狱。余伤其无归，且惧其为厉为水旱灾也，因令其徒收骸为殡，而为文招之。”这首招魂词充满了理解之同情，文字也有点特别，句末多用“些”字：“……决命捐生汝何营，模孔陈迹，失孔真些。孔门宗旨曰求仁些，蹈仁而死未前闻些。仁与不仁几微分，吾昔与子曾极论些。大仆程子楚之英，四明钱子何忱恂，两人视汝犹弟昆些。盱江罗子汝同门，居常目汝为天人些。余亦知汝故不群，况复千里来相因些……倾万金之产了不惜，犯三公之怒以为欣些。庸言庸行，孔训靡遵，舍南容，效祢衡、鸴斯之*，又频频些……魂兮归来，云何些。”其中“犯三公之怒以为欣些”一句，点明了何心隐至死的原因。那么，“犯三公之怒”又是什么呢？
程学博说何心隐以讲学至死，容肇祖说何心隐因讲学而得罪于地方官与时宰。这样的怪现象值得追根究底。讲学不过是学术活动，为什么*府如此神经过敏，视为洪水猛兽？难道讲学会动摇一个地方的统治么？问题恰恰就在这里，湖广巡抚王之垣加给何心隐的罪状，确实是这样的：“假以聚徒讲学为名，扰害地方。”
这就有必要对他的讲学活动加以回顾了。从王艮、王襞到颜山农、何心隐，都致力于把儒学通俗化，深入民间传道，正如*宗羲所说：“遂以化俗为任，随机指点，农工商贾，从之游者千余。秋成农隙，则聚徒谈学。一村既毕，又之一村，前歌后答，弦诵之声洋洋然也。”这已经有点犯忌了，更何况讲学的内容带有冲决名教网罗的意味，那就更犯忌了。何心隐在《修聚和祠上永丰大尹凌海楼书》中说：“若在樊笼恋恋，纵得以展高才，不过一效忠立功耿介之官而已，于大道何补？直须出身以主大道，如孔孟复生于世，则大道有正宗，善人有归宿，身虽不与朝*，自无有不正矣……孔子设教之至善，而身不与*者也，不与*而贤与立*。”这是颇有一点狂妄的，以孔子为楷模，“设教而不与*”，“不与*而贤于立*”，标榜自己不在官场，却贤于当朝执*诸位大佬，因为他们无补于大道。他在《答作主》一文中说，“某之见，见人之所未见者也；某之凭，凭人之所未凭者也”，同样有傲视当世的意味。因而他的学问被掌握话语权的正统人士蔑视为“伪学”，时时处在违禁的状态。
容肇祖所说的“得罪于地方官，得罪于时宰”，地方官指的是湖广巡抚陈瑞、王之垣，“时宰”指的是内阁首辅张居正。欲置何心隐于死地的正是张居正，陈瑞、王之垣不过是秉承首辅旨意行事而已。这并不是后人的栽赃诬陷，而是有事实为证的。
李贽《何心隐论》写道：“公(何心隐)已死矣，吾恐一死而遂湮灭无闻也。今观其时武昌上下，人几数万，无一人识公者无不知公之为冤也。方其揭榜通衢，列公罪状，聚而观者咸指其诬，至有嘘呼叱咤不欲观焉者，则当日之人心可知矣。由祁门而江西，又由江西而南安而湖广，沿途三千余里，其不识公而知公之心者，三千余里皆然也。非惟得罪于张相者，有所憾于张相而云然，虽其深相信以为大有功于社稷者，亦犹然以此举为非是，而咸谓杀公以媚张相者之为非人也。”
这里所说的“张相”就是内阁首辅张居正。何心隐“得罪于张相”，地方官“杀公以媚张相”，并非传闻之辞，可以在官修的正史中找到根据，《明神宗实录》万历八年()正月己巳条写道：“江西永丰人梁汝元，聚徒讲学，讥议朝*，吉水人罗巽亦与之游。汝元扬言，江陵首辅专制朝*，必当入都，詈言逐之。首辅微闻其语，露意有司，令拘押之。有司承风指，毙之狱。”沈德符《万历野获编》说得更为具体：“时有江西永丰人梁汝元，以讲学为名，鸠聚徒众，讥切时*……江陵(张居正)恚怒，示意地方官物色之。诸司方居为奇货。适曾光事起(引者按：指曾光散布妖言惑众事件)，遂窜入二人姓名，谓且从(曾)光反。汝元先逮至，拷死。”
其实所谓“讥议朝*”、“讥切时*”，所谓与散布妖言的曾光“谋反”云云，不过是欲加之罪，毫无根据；他得罪于张居正的根本原因就是“聚徒讲学”。主办此案的湖广巡抚王之垣给他的罪名是“聚徒讲学，扰害地方”，他在《历仕录》中说：“湖广有大奸何心隐……假以聚徒讲学为名，扰害地方。中间不法情罪甚多，各省历年访拿不获，俱有案卷。万历七年()，新店把总朱心学于祁门县捉获。予发按察司侯廉使查卷提干连人问理。本犯在监患病身故……事后数年，言官尚有称冤具疏者。盖以假讲学之名，遂为所惑，不知其有各省访拿案卷也。”王之垣把狱中“杖杀”谎称“在监患病身故”，又武断臆测，为何心隐鸣冤的言官是受其讲学迷惑。为了应付舆论，他扛出圣旨作挡箭牌，“这有名的凶犯，原应正法，不必行勘”，证明自己先斩后奏正确无误。
何心隐被害后，不断有言官向朝廷申诉，其中尤以山东道监察御史赵崇善所写的《明公论正大典伸积冤以彰国是疏》，最为深刻。这份奏疏的全文收在吴亮主编的《万历疏钞》中，关于何心隐案件的一段这样写道：
至于何心隐之死，非其罪，冤尤可悯者。盖心隐布衣之士，从事学问，缙绅所重，如钱同文辈尝北面而师事之。臣未仕时已知有此人久矣。臣任婺源知县，忽然湖广巡抚王之垣差官带领兵快，直抵邻县祁门缉拿心隐，急于星火。心隐既获，不逾时而毙于杖下。臣不胜骇愕，以为心隐何罪，而受祸之惨至此？询诸士夫，咸谓心隐素与(张)居正讲学，直言规过，以触其怒，后又斥居正不奔父丧，居正忿恚益深，密讬王之垣致之死地。之垣不胜其谄媚之心，唯唯听命。此心隐之所以见杀也。又闻刑部侍郎耿定向，其时致书之垣，力言心隐无罪，不可轻杀，而之垣不听。皇上倘以臣言为未信，乞召(耿)定向而问之。定向正直无私，必不能为之垣讳也。心隐既死，之垣深虑人议，其后又捏无影事迹，刊刻传布，欺天罔人，无所不至。是心隐之冤与刘台、吴仕期何异哉？杀(刘)台与(吴)仕期者俱已正罪，而杀心隐者独得优游无事，老于扉下，臣恐天地神鬼昭布森列，必不肯容，而心隐之目亦必不暝于地下也。
赵崇善揭发王之垣唯唯听命于张居正，杀害何心隐，而后又捏造“无影事迹”，欺骗舆论，比如：何心隐“以侵欺皇木银两犯罪，拒捕，杀伤吴善五等六命，初拟绞罪，后来减充贵州卫*著伍，脱逃各省”云云，全是不实之词。在赵崇善看来，何心隐的冤死与刘台相似。辽东巡按御史刘台因弹劾张居正而遭到报复，罢官回到家乡江西安福县。江西巡抚王宗载、江西巡按陈世宝秉承张居正的旨意，嗾使安福县谢耀诬告刘台“合门济恶，灭宗害民”。朝廷据此判处刘台发配极边远地方充*终身。万历十年()，穷困潦倒的刘台死于广西浔州，连殡葬的衣服棺材都没法置办，令当地人唏嘘不已。万历十一年()，刘台得以平反，诬陷的罪状查无证据，对有关责任人分别判处充*、徒刑、死刑。同样是谄媚首辅陷害无辜，为何王之垣至今仍逍遥法外？赵崇善的这一责问并非毫无道理。
何心隐与张居正的矛盾由来已久，起因就是讲学。何心隐因为直言遭到官员诬陷，流放贵州。胡宗宪仰慕他的才华，聘他为幕僚。嘉靖三十九年()他随太仆寺丞程学颜前往北京，聚徒讲学。耿定向为何心隐立传，记叙他与张居正的初次交往：“嘉靖庚申岁也，余时官北台(都察院)，狂(何心隐)匿程(学颜)君邸，即同里士绅避不见，间从比部(刑部)罗汝芳氏游。余故与程罗两君交善，时相往返，因晤之。聆其言，貌若癫狂，然间出语有中吾衷者。时张江陵(居正)为少司成(国子监司业)，予挈之城东僧舍与晤，狂俯首凝睇，目江陵曰：‘公居大学，知大学道乎？’江陵为勿闻者，游目而摄之曰：‘尔意时时欲飞，却飞不起也。’江陵别去，狂舍然若丧曰：‘夫夫也，吾目所及不多见，异日必当国，杀我者必夫也。吾*学应移别掉，不则，当北面矣。’”
那是多年前张居正担任国子监司业期间的事，何心隐念念不忘，后来在《上祁门姚大尹书》中回顾道：“因耿(定向)而与今之阁下张公太岳(居正)官司业时，讲学于北之显灵宫。即睹此公有显官，有隐毒，凡其所讲者即唯唯，即不与之辩学是非，而即忧其必有肆毒于今日也。且此公退即对耿(定向)言：‘元(梁汝元)本一飞鸟，为渠以胶滞之。’然元即对耿言：‘张公必官首相，必首毒讲学，必首毒元。’”
万历元年()出任内阁首辅的张居正，雷厉风行地推行改革，涉及*治、经济、*事、文化各个方面。万历三年()，张居正向皇帝呈进《饬学*以振兴人才》的奏疏，阐述了整顿教育的主张，为此他制订了十八条规章，其中第一条最为厉害：“今后各提学官督率教官、生儒，务将平日所习经书义理，着实讲求，躬行实践，以需他日之用，不许别创书院，群聚徒*，及号召它方游食无行之徒空谈废业，因而启奔竞之门，开请托之路。”堵塞奔竞之门，杜绝请托之路，毫无疑问是切中时弊的，但是把这些弊端归因于“游食无行之徒空谈废业”，似乎有点不合逻辑；为此而采取的措施竟然是“不许别创书院，群聚徒*”，似乎过于操切，矫枉过正。矫枉过正的结果，一向致力于民间讲学的何心隐，就被视为“游食无行之徒”，予以整肃了。
“不许别创书院，群聚徒*”的*策得以贯彻，后果是严重的，抓住常州知府施观民“私创书院赃私狼藉”的把柄，颁布诏令，不仅将施观民私创的书院捣毁，而且宣布各地私创书院一律改为公廨，书院的田产查归里甲。之后又宣布取缔、禁毁全国六十四家书院，许多历史悠久、名闻遐迩的书院就此寿终正寝。宋代以来蔚然成风的书院讲学，繁荣了学术，培养了人才，居然在“空谈废业”的幌子下，扫荡一空，弦歌之声戛然而止。
禁止讲学，取缔书院，无论如何都谈不上是一项德*。万历十一年()，吏科给事中邹元标批评这种矫枉过正的做法。他写给皇帝的奏疏《直抒肤见以光圣德以奠民生疏》，语气委婉，却难掩犀利的锋芒：“常州知府施观民，糜费民财，私创书院，毁之诚是矣。乃概将先贤遗迹一概拆废，臣不知其解也。彼敢于蔑先圣之道者，不过恶聚讲，假伪学以钳制天下之口耳……聚徒讲诵自古已然，未闻概以伪学斥也。天下生材，囿于所禀资有纯驳，故功有真伪，百伪之中得一真焉，亦足以维世道、匡颓风，因伪弃真，是因沙废金，因噎废食矣……臣愚以为，凡所拆过书院、先贤遗迹，宜敕礼部令郡邑或概议修复，或量为调停，虽然未必真儒辈出，然使天下晓然知陛下崇儒重道盛心，学术从此而正，士习从兹而端，未可知也。”通篇并未提及何心隐三字，其实是在为他鸣冤，一则说聚徒讲学是从古以来的传统，从未听说一概斥为伪学，加以禁止的；再则说，拆毁常州知府施观民私创书院，似无不可，扩而大之，把全国书院统统拆毁，这种因噎废食的举措目的何在？一言以蔽之，无非是执*者为了控制舆论——“假伪学以钳制天下之口”。
神宗皇帝接受了他的意见——“崇儒重道”。此后，很多书院陆续恢复，聚徒讲学之风再度重现，琅琅书声重新回响于华夏大地。何心隐泉下有知，或可释然了。
泰州学派从王艮、王襞到颜山农、何心隐，宣扬“六经皆注脚”，他们的言行“非名教之所能羁络”，表现出前所罕见的叛逆精神，推动了思想解放的潮流，其意义不容低估。正如《宋明理学史》的作者所说，叛逆精神是泰州学派最可宝贵的传统，“从明清之际的早期启蒙思潮到‘五四’新文化运动，我们仍能看到这一传统给予不同时期的进步思想家们的深刻思想影响”。
四李贽：“咸以孔子之是非为是非，
故未尝有是非”
李贽，初名载贽，字宏甫，号卓吾，福建泉州府晋江县人，其地又称温陵，故时人又叫他李温陵。他虽不是阳明先生的及门弟子，也可以归入“掀翻天地”的王门弟子行列。因为他是王艮之子王襞的门生，可以说是阳明先生的三传弟子。这一点他自己说得很清楚：“心斋之子东厓公，贽之师。东厓之学，实出自庭训，然心斋先生在日，亲遣之事龙溪于越东，与龙溪之友月泉老衲矣，所得更深邃也。东厓幼时，亲见阳明。”王襞九岁时曾随父亲王艮前往余姚，谒见阳明先生。阳明命门生王畿、钱德洪做他的启蒙老师。焦竑为王襞写墓志铭，说道：“先生讳璧，字宗顺，学者称东厓先生……九龄随父之阳明公所，士大夫会者千人。公命童子歌，多嗫嚅不能应，先生意气恬如，歌声若金石。召视之，知为心斋子，诧曰：‘吾固知越中无此儿也。’辄奇而授之学。是时龙溪、绪山、玉芝皆在公左右，先生以公命，悉师事之。”*宗羲为他立传，也这样说：“王襞，字宗顺，号东厓，泰州人，心斋之仲子也。九岁随父至会稽。每遇讲会，先生以童子歌诗，声中金石。阳明问之，知为心斋子，曰：‘吾固疑其非越中儿也。令其师事龙溪、绪山。先后留越中几二十年。”由此可见，王襞是阳明的再传弟子，从王畿、钱德洪那里接受王学的启蒙，又继承了父亲的王学传统。。王艮在淮南讲学，他始终追随左右。王艮逝世后，他继承父亲的讲席，往来于各地，主其教事。
1.赞扬王门弟子“一代高似一代”
万历二年()，李贽出任南京刑部员外郎。此时王襞在南京主持讲会，李贽前往听讲，拜王襞为师。从学术的传承关系上看，李贽可谓阳明先生的三传弟子。因此，李贽对于阳明及其弟子推崇备至，是在情理之中的。他编辑《阳明先生道学钞》八卷、《阳明先生年谱》二卷，弘扬阳明先生的学术。在给友人的信中他赞扬道：“此书之妙，千古不容言”，“士大夫携之以入扶手，朝夕在目，自然不忍释去，事上使下，获民动众，安有不中款者乎？唯十分无志者乃不入目，稍有知觉能运动，未有不发狂欲大叫者也。”又说阳明先生：“使人人知‘致良知’三字出于《大学》、《孟子》，则可以脱祸，而其教亦因以行，此则王先生之善巧方便，千古大圣人所当让美，所当让德，所当让才者也。前此而白沙先生，亦曾亲见本来面目矣，几曾敢露出半语乎？然非龙溪先生五六十年守其师说不少改变，亦未必靡然从风，一至此也。此则阳明王先生之幸，亦天下万世之大幸。”
对于龙溪、近溪、心斋、山农、心隐等王门弟子及再传弟子，他都给予高度评价。
他最敬重龙溪(王畿)与近溪(罗汝芳)两先生。谈及对于阳明先生“良知”要旨的领悟，他认为，“近时唯龙溪先生足以继之，近溪先生稍能继之。”他说：“龙溪先生年至九十，自二十岁为学，又得明师，所探讨者尽天下书，所求正者尽四方人，到末年方得实诣，可谓无工夫乎？公但用自己工夫，勿愁人无工夫用也。有志者自然来共学，无志者虽与之谈何益。近溪先生从幼闻道，一第十年乃官，至今七十二岁，犹历涉江湖各处访人，岂专为传法计欤！”谈到王畿的《龙溪小刻》，他说：“先生语录甚多，此直十之一耳，然先生之学具是矣。学至先生而后大明也。我国家以大明称，岂不信乎！先生少师阳明，早即闻道，享年九十岁，所传者至广矣……夫阳明中兴之至人也，当其时得道者如林，无不能悉数之，独淮南一派，其传为波石、山农数公者……惟先生粹然一接颜氏之绝，无有痕迹可睹。”赞誉他的学问接续孔门弟子颜渊的绝学。谈到《龙溪王先生集》，推崇为“前无往古，今无将来”：“《龙溪王先生集》共二十卷，无一卷不是谈学之书；卷凡数十篇，无一篇不是论学之言夫学问之道，一言可蔽，卷若积至二十，篇或累至数十，能无赘乎？然读之忘倦，卷卷若不相羲，览者唯恐易尽，何也？盖先生学问融贯，温故知新，若沧州瀛海，根于心，发于言，自时出而不可穷，自然不厌而文且理也。而其谁能赘之欤！故余尝谓先生此书，前无往古，今无将来，后有学者可以无复著书矣，盖逆料其决不能条达明显一过于斯也。”他认为龙溪先生讲学“明快透髓”：“大抵圣言切实有用，不是空头，若如说者，则安用圣言为耶！世间讲学诸书，明快透髓，自古至今未有如龙溪先生者。”
李贽最瞧不起那些“鄙儒”、“俗儒”、“迂儒”，而认为王艮截然不同，堪称“名儒”。他说：“故知儒者终无透彻之日，况鄙儒无识，俗儒无实，迂儒未死而臭，名儒死节徇名者乎！最高之儒，徇名已矣，心斋老先生是也。”对于王门弟子王艮及其泰州学派，李贽赞不绝口，认为他们“一代高似一代”：“当时阳明先生门徒遍天下，独有心斋(王艮)为最英灵。心斋本一灶丁也，目不识丁，闻人读书，便自悟性，径往江西见王都堂，欲与之辩质所悟。此尚以朋友往也，后自知其不如，乃从而卒业焉。故心斋亦得闻圣人之道，此其气骨为如何者！心斋之后为徐波石(徐樾)，为颜山农。山农以布衣讲学，雄视一世，而遭诬陷；波石以布*使请兵督战而死广南。云龙风虎，各从其类，然哉！盖心斋真英雄，故其徒亦英雄也。波石之后为赵大洲(赵贞吉)，大洲之后为邓豁渠；山农之后为罗近溪，为何心隐，心隐之后为钱怀苏，为程后台；一代高似一代。所谓大海不宿死尸，龙门不点破额，岂不信乎！心隐以布衣出头倡道而遭横死，近溪虽得免于难，然亦幸耳，卒以一官不见容于张太岳。盖英雄之士，不可免于世而可以进于道。”
“一代高似一代”，落脚点在“英雄”二字，“心斋真英雄，故其徒亦英雄”。罗近溪“少而学道，盖真正英雄，真正侠客，而能回光敛焰，专精般若之门者，老而糟粕尽弃，秽恶聚躬，盖和光同尘之极。俗儒不知，尽道是实如此不肖”。罗近溪是真英雄，何心隐也是真英雄。他说：“何心老英雄莫比，观其羁绊缧绁之人，所上当道书，千言万语，滚股立就，略无一毫乞怜之态，如诉如戏，若等闲日子。今读其文，想见其为人。其文章高妙，略无一字袭前人，亦未见从前有此文字，但见其一泻千里，委曲详尽，观者不知感动，吾不知之矣。”
如果用“一代高似一代”来衡量李贽，毫无疑问，他也是“一代高似一代”的“真英雄”。他一生特立独行，挑战传统，挑战主流思想，发出惊世骇俗的声音，因而被假道学视为“异端”。
2.“假道学以异端目我”
“异端”一词，带有明显的贬义。孔子在《论语》中说：“攻乎异端，斯害也已。”朱熹解释道：“攻，专治也。异端，非圣人之道，而别为一端，如杨、墨是也。”在儒家学说定于一尊的专制时代，如果有人挑战这种统治思想，那就意味着“非圣人之道”，正统派便把他贬为“异端”。王艮反唇相讥：“圣人之道无异于百姓日用，凡有异者，皆谓之异端。”显然是在与“非圣人之道”的衡量标准唱反调，主张用“百姓日用”作为衡量是否“异端”的标准。李贽被贬为“异端”，他的应对之策更为巧妙、机警。
一则说：“又今世俗子与一切假道学，共以异端目我，我谓不如遂为异端，免彼等以虚名加我，何如？”
再则说：“又此间无见识人多以异端目我，故我遂为异端，以成彼竖子之名。”
三则说：“且观世之人，孰能不避名色而读异端之书乎？堂堂天朝行颁四书五经于天下，欲其幼而学，壮而行，以博高爵重禄，显荣家世。不然者，有黜有罚如此其详明也，然犹有束书而不肯读者……弟谓兄圣人之资也，且又圣人之徒也。弟异端者流也，本无足道者也。自朱夫子以至今日，以老佛为异端，相袭而排摈之者，不知其几百年矣。”
在李贽看来，“异端”这顶帽子，是那些俗子、假道学、无见识人强加给他的，索性以“异端”自居，我行我素，君子坦荡荡。他的“异端”言论惊世骇俗，令假道学们“莫不胆张心动”。钱谦益说：“卓吾所著书，于上下数千年之间，别出手眼，而其掊击道学，抉摘情伪，与耿天台往复书，累累万言，胥天下之为伪学者，莫不胆张心动。”什么样的言论竟然有如此魔力，使得“伪学者”们“胆张心动”呢？
其一，不必以孔子之是非为是非。关于是非的标准，他有一段十分精辟的议论：“人之是非，初无定质。人之是非人也，亦无定论。无定质，则此是彼非，并育而不相害；无定论，则是此非彼，亦并行而不相悖矣。然则今日之是非，谓予李卓吾一人之是非，可也；谓为千万世大贤大人之公是非，亦可也；谓予颠倒千万世之是非，而复非是予之所非是焉，亦可也。则予之是非，信乎其可也。前三代，吾无论矣。后三代，汉唐宋是也。中间千百余年，而独无是非者，岂其人无是非哉？咸以孔子之是非为是非，故未尝有是非耳。”千百年来没有是非可言，原因就在于，人们都以孔子之是非作为评判是非的标准，所以就没有是非可言了。王阳明主张以吾心之是非为是非，李贽把这一理论提升到新的高度。这并非他的心血来潮，而是一贯主张。
在论及司马迁时，他重申了不必以圣人之是非为是非的观点：“夫所谓作者，谓其兴于有感，而志不容已；或情有所激，而词不可缓之谓也。若必其是非尽合于圣人，则圣人既已有是非矣，尚何待于吾也？夫案圣人以为是非，则其所言者乃圣人之言，非吾心独得之言也。言不出于由衷，情非由于所激，则无味矣……夫《春秋》者，夫子之史也，笔则笔，削则削，初未尝按古之圣人以为己之是非也。故游、夏虽文学，终不能出一辞以赞之，而况为之传为之注乎！盖夫子之心则天下后世自知之，至其言之不可知者，初无害其为可知，又何必穿凿傅会，以求合于一字一句之间也！”痛快淋漓而又逻辑严密，孔子的《春秋》都没有以圣人之是非为是非，后人为什么一定要以圣人之是非为是非呢？否则的话，古之圣人早已有是非了，还要吾辈何用？这就给沉迷于儒家经学的人们迎头一击：“何必穿凿傅会，以求合于一字一句之间也！”
其二，不待取给于孔子而后足。在与耿定向的论战中，对于耿氏所说“学其可无术欤”，予以批驳：“此公所得于孔子而深信之以为家法者也，仆又何言之哉！然此乃孔氏之言也，非我也。夫天生一人，自有一人之用，不待取给于孔子而后足也。若必待取足于孔子，则千古以前无孔子，终不得为人乎？”又说：“且孔子未尝教人之学孔子也。使孔子而教人以学孔子，何以颜渊问仁，而曰‘为仁由己’而不由人也欤哉！何以曰‘古之学者为己’，又曰‘君子求诸己’也欤哉！惟其由己，故诸子自不必问仁于孔子；惟其为己，故孔子自无学术以授门人。”倘若人们都必须取足于孔子，那么孔子出生之前“终不得为人”吗？
他反对把孔子圣人化，认为他也是“庸众”的一员：“虽孔夫子亦庸众人类也，人皆见南子，吾亦可以见南子，何禅而何机也？子路不知，无怪其弗悦夫子之见也。而况千载之下耶？人皆可见，而夫子不可见，是夫子有不可也？夫子无不可者，而何不可见之有？”因此，他提出“圣人不高，中人不低”的观点：“天下之人，本与仁者一般，圣人不曾高，中人不曾低，自不容有恶耳。”由此，他认为只有颜渊“得好学之实”，其他弟子不知夫子所学：“若其他弟子，则不免学夫子之不厌而已，学夫子之不倦而已，毕竟不知夫子之所学为何物，自己之所当有事者为何事……吁，当夫子时，而其及门之徒已如此矣，何怪于今，何怪于今！”
其三，六经皆史。一般以为“六经皆史”是清代学者章学诚提出的至理名言，把《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》，从“经”的神坛上拉了下来，与史书平起平坐。殊不知，早在两百年前，李贽就高唱“六经皆史”了：“经、史一物也。史而不经，则为秽史矣，何以垂戒鉴乎？经而不史，则为说白话矣，何以彰事实乎？故《春秋》一经，春秋一时之史也。《诗经》、《书经》，二帝三王以来之史也。而《易经》则又示人以经之所自出、史之所从来，为道屡迁，变易匪常，不可以一定执也。故谓六经皆史可也。”六经原本就是史书，被后人尊奉为“经”，披上了神圣的外衣，一字一句都神秘莫测，李贽极力主张应该还它的本来面目——“经史一物”。言简意赅，在理论深度上，丝毫不逊色于章学诚。
不仅六经如此，四书也是如此。他认为六经和《论语》、《孟子》并非万世之至论：“夫六经、《语》、《孟》，非其史官过为褒崇之词，则其臣子极为赞美之语。又不然，则其迂阔门徒、懵懂弟子记忆师说，有头无尾，得后遗前，随其所见，笔之于书。后学不察，便谓出自圣人之口也，决定目之为经矣。孰知其大半非圣人之言乎？纵出自圣人，要亦有为而发，不过因病发药，随时处方，以救此一等懵懂弟子，迂阔门徒云耳。药医假病，方难定执，是岂可遽以为万世之至论乎？然则六经、《语》、《孟》，乃道学之口实，假人之渊薮也，断断乎其不可以语于童心之言明矣。”这样肆无忌惮地评说儒家经典，简直闻所未闻，痛快淋漓之极！一则说，这些东西不过是史官的褒崇之词、臣子的赞美之语，或者是迂阔门徒与懵懂弟子有头无尾地记忆师说；再则说，大半不是圣人之言，即使出自圣人，也不过是“因病发药，随时处方”而已；三则说，这些东西不但不是“万世之至论”，而且成为“道学之口实，假人之渊薮”。对经学的批判可谓入木三分，此前有哪一位思想家可以与之比肩？
在他看来，儒家经典不明“道”，儒生解经更不明“道”：“道本大道，因经故不明；经以明道，因解故不能明道。然则经者道之贼，解者经之障，安足用欤？虽然，善学者通经，不善学者执经；能学者悟于解，而不能者为解误，其为贼为障也宜也。夫前人说经，后人解经，要不过为能者通此一线路耳，非与夫不能者道也。”
他认为，宋儒的“道统说”在这方面留下了极坏的影响：“宋人直以濂、洛、关、闽接孟氏之传，谓为知言云。吁，自秦而汉而唐，而后至于宋，中间历晋及五代，无虑千数百年，若谓地尽不泉，则人皆渴死矣；若谓人尽不得道，则人道灭矣，何以能长世也？终遂泯没不见，混沌无闻，直待有宋而始开辟而后可也，和宋室愈以不竞，奄奄如垂绝之人，而反不如彼之失传者哉？好自尊大，徒为标帜，而不知其垢诬亦太甚矣！”
其四，今之讲周程张朱者可诛。前面所说的濂、洛、关、闽，即此处所指的周、程、张、朱(周敦颐、程颐、程颢、张载、朱熹)，李贽不认为他们“接孟氏之传”。而当时的假道学却打着周、程、张、朱的幌子，贩卖私货，嘴巴上讲仁义道德，心里面想的是升官发财，他极为反感，口诛而笔伐，言词之尖刻令人惊骇：“但见今之讲周、程、张、朱者，以为周、程、张、朱实实如是尔也，故耻而不肯讲。不讲虽是过，然使学者耻而不讲，以为周、程、张、朱卒如是而止，则今之讲周、程、张、朱者可诛也。彼以为周、程、张、朱者皆口谈道德而心存高官，志在巨富；既已得高官巨富矣，仍讲道德，说仁义自若也；又从而哓哓然语人曰：‘我欲励俗而风世。’彼谓败俗伤世者，莫甚于讲周、程、张、朱者也，是以益不信。”
他对假道学深恶痛绝，嬉笑怒骂，毫不留情：“有一道学，高屐大履，长袖阔带，纲常之冠，人伦之衣，拾纸墨之一二，窃唇吻之三四，自谓真仲尼之徒焉。时遇刘谐。刘谐者，聪明士，见而哂曰：‘是未知我仲尼兄也。’其人勃然作色而起曰：‘天不生仲尼，万古如长夜。子何人者，敢呼仲尼而兄之？’刘谐曰：‘怪得羲皇以上圣人尽日燃烛而行也！’其人默然自止。然安知其言之至哉！李生闻而喜曰：‘斯言也，简而当，约而有余，可以破疑网而昭中天矣。其言如此，其人可知也。盖虽出于一时调笑之语，然其至者百世不能易。’”李贽借用刘谐之口，嘲讽假道学，开口闭口“天不生仲尼，万古如长夜”，反诘道：“怪得羲皇以上圣人尽日燃烛而行也”，与前面所说的：“千古以前无孔子，终不得为人乎？”遥相呼应，令人拍案叫绝。
假道学的要害是“假”，李贽对于他们的“假人”、“假言”、“假事”、“假文”痛加鞭笞：“夫既已闻见道理为心矣，则所言者皆闻见道理之言，非童心自出之言也。言虽工，于我何与，岂非以假人言假言，而事假事、文假文乎？盖其人既假，则无所不假矣。由是而以假言与假人言，则假人喜；以假事与假人道，则假人喜；以假文与假人谈，则假人喜。无所不假，则无所不喜。满场是假，矮人何辩也？”李贽的文章致力于揭穿假道学的“假”，假人、假言、假事、假文，无所不假。极而言之，“世间万事皆假，人身皮袋亦假也。然既已假合而为人，一失诚护，百病顿作，可以其为假也而遂不以调摄先之，心诚求之乎？”
在李贽眼中，假道学们口是心非，其人格还不如言行一致的市井小夫：“自朝至暮，自有知识以至今日，均之耕田而求食，买地而求种，架屋而求安，读书而求科第，居官而求尊显，博求风水以求福荫子孙。种种日用，皆为自己身家计虑，无一厘为人谋者。及乎开口谈学，便说尔为自己，我为他人；尔为自私，我欲利他；我怜东家之饥矣，又思西家之寒难可忍也；某等肯上门教人矣，是孔孟之志也，某等不肯会人，是自私自利之徒也；某行虽不谨，而肯与人为善，某等行虽端谨，而好以佛法害人。以此而观，所讲者未必公之所行，所行者又公之所不讲，其与言顾行、行顾言何异乎？以是谓为孔圣之训可乎？翻思此等，反不如市井小夫，身履是事，口便说是事，作生意者但说生意，力田作者但说力田。凿凿有味，真有德之言，令人听之忘厌倦矣。”这些伪君子谈的是仁义道德，干的是穿越墙洞的勾当，还自命为“圣人”、“山人”：“今之所谓圣人者，其与今之所谓山人者一也，特有幸不幸之异耳。幸而能诗，则自称曰山人；不幸而不能诗，则辞却山人而以圣人名。幸而能讲良知，则自称曰圣人；不幸而不能讲良知，则谢却圣人而以山人称。辗转反复，以欺世获利，名为山人而心同商贾，口谈道德而志在穿窬。”
3.“快口直肠，目空一切”
近代学者*节谈及李贽时说：“学术者，天下之公器。王者徇一己之好恶，乃欲以权力遏之，天下固不怵也。即怵矣，而易世之后，锓卓吾书者自若，亦非明之列祖列宗所得而如何者……卓吾生儒教专制之时，天王圣明之世，而快口直肠，愤激过甚，破道一风同之见……矧卓吾一身，兼‘非儒’、‘学佛’二者，为异端之尤者乎？”*节认为，在“非儒”、“学佛”这两点上，李贽“快口直肠，愤激过甚”，可谓“异端之尤”，说得通俗一点，就是比异端还要异端。这样的人，在当时的处境的艰难是可想而知的。
李贽自幼浸淫于儒家经典之中，攻读《易经》、《礼经》，后来改读《尚书》。嘉靖三十一年()，二十六岁时乡试中举，自嘲为“竟以《尚书》窃禄”。在回忆录中调笑道：“稍长，复愦愦，读传注不省，不能契朱夫子深心。因自怪，欲弃置不事。而闲甚，无以消岁日，乃叹曰：‘此直戏耳，但剽窃得滥目足矣，主司岂一一能通孔圣精蕴者耶！’因取时文尖新可爱玩者，日诵数篇，临场得五百。题旨下，但作缮写誊录生，即高中矣。”如此率真的自白，嘲讽僵化死板的科举考试，不屑于传统的经学，“读传注不省，不能契朱夫子深心”，深得明清之际名士张岱的激赏，引入他的《石匮书》，作为揭露科举八股弊端的例证：“二百八十二年以来，英雄豪杰埋没于八股中，得售者什一，不得售者什九。此固场屋中之通病也……李卓吾曰：‘吾熟读烂时文百余首，进场时做一日誊录生，便高中矣。’此虽戏言，委是实录……盖近世学者除四书五经之外，目不睹非圣之书，比比皆是，间有旁及古文，怡情诗赋，则皆游戏神通，不著要紧，其所造诣，则不问可知矣。”
也许是看透了这一点，他此后不再参加进士考试，径直踏上仕途，历任国子监教官、礼部司务、南京刑部主事。万历五年()，五十一岁时出任云南姚安知府。挚友焦竑写诗为他送行：
相知今古难，千秋一嘉遇。而我狂简姿，得蒙英达顾。肝胆一以披，形迹非所鹜。……君子善尺度，大道固委蛇。所贵志有行，岂云绁尘羁。
对他寄予很高的期许。果然，官场的庸碌令他难以忍受，任期未满，就辞官而去，到湖广麻城龙湖芝佛院隐居，埋首著书立说，开启了“异端之尤”的生涯。
龙湖在麻城县东北，芝佛院坐落于湖的北面，风景秀丽，是一个做学问的好地方。万历二十一年()，袁宏道、宗道兄弟慕名前去拜访卓吾，宗道《龙湖记》写道：“龙湖，一云龙潭，去麻城三十里。万山瀑流，雷奔而下，与溪中石骨相触，水力不胜石，激而为潭。潭深十余丈，望之溪清，如有龙眠。潭右为李宏甫精舍，佛殿始落成，倚山临水……”从李贽《读书乐》看来，他自己非常满意在这里的读书著文生活：“天生龙湖，以待卓吾。天生卓吾，乃在龙湖。龙湖卓吾，其乐如何？四时读书，不知其余。读书伊何？会我者多。一与心会，自笑自歌。歌吟不已，继以呼呵。恸哭呼呵，涕泗滂沱。”
在将近二十年中，他写出了《焚书》、《续焚书》、《藏书》，以嬉笑怒骂的笔法，抨击名教纲常，讥讽驰骋文坛的道学家，在思想界引起轩然大波。
万历十八年()，《焚书》在麻城付梓。书中的文章，以嬉笑怒骂的笔法，抨击纲常名教，嘲讽假道学，揭露他们的伪君子面目，痛快淋漓。李贽在龙湖芝佛院的聚佛楼所写的自序，讲到书名时说：“所言颇切近世学者膏肓，既中其痼疾，则必欲杀我矣，故欲焚之，言当焚而弃之，不可留也。”李贽死后，焦竑为此书再版所写的序言，对此感慨系之：“李宏甫自集其与夷游书札，并答问论议诸文，而名曰《焚书》，自谓其书可焚也。宏甫快口直肠，目空一切，愤激过甚，不顾人有忤者。然犹虑人必忤而托言于焚，亦可悲矣！乃卒以笔舌杀身，诛求者竟以其所著付之烈焰，抑何虐也，岂遂成其谶乎！”正如焦氏所说，“既中其痼疾，则必欲杀我”，一语成谶——“卒以笔舌杀身”。
这样无所顾忌、锋芒毕露的文字，在知识界引起了强烈的震动。袁中道说：“公气既激昂，行复诡异，斥异端者日益侧目。与耿公往复辩论，每一札，累累万言，发道学之隐情，风雨江波，读之者高其识、钦其才、畏其笔，始有以幻语闻当事，当事者逐之。”
万历二十七年()，他的史学巨著《藏书》，由好友焦竑在南京刊刻出版。此书的史论独具慧眼，发人所未发，蔑视传统的定论，显示了卓越的史识。例如：称颂秦始皇是“千古一帝”，商鞅是“大英雄”，申不害是“好汉”，李斯是“知时识主”的“才力名臣”，卓文君私奔是“善择佳偶”等等。这些见解现在看来不过是寻常的学术争鸣而已，在当时的道学家心目中却是离经叛道之论。袁中道《李温陵传》谈及《藏书》，有这样的评论：“最后理其先所诠次之史，焦公等刻之于南京，是为《藏书》。盖公于诵读之暇，尤爱读史，于古人作用之妙，大有所窥。以为世道安危治乱之机，捷于呼吸，微于缕黍。世之小人既侥幸丧人之国，而世之君子理障太多，名心太甚，为格套局面所拘，不知古人清静无为，行所无事之旨，与藏身忍垢，委曲周旋之用。使君子不能以用小人，而小人得以制君子。故往往明而不晦，激而不平，以至于乱。而世儒观古人之迹，又概绳以一切之法，不能虚心平气，求短于长，见瑕于瑜，好不知恶，恶不知美。至于今，接响传声，其观场逐队之见，已入人之骨髓而不可破。于是上下数千年之间，别出手眼，凡古所称为大君子者，有时攻其所短，而所称为小人不足齿者，有时不没其所长，其意大抵在于黜虚文，求实用；舍皮毛，见神骨；去浮理，揣人情。即矫枉之过，不无偏有重轻，而舍其批驳谑笑之语，细心读之，其破的中款之处，大有补于世道人心，而人遂以为得罪于名教，比之毁圣叛道，则已过矣。”
袁中道对《藏书》的评价是公允平实的，以往的史家“理障太多”，拘泥于“格套局面”，不能“虚心平气”，所著史书往往“好不知恶，恶不知美”，说好就一切皆好，说坏就一切皆坏。李贽《藏书》反其道而行之，“别出手眼”，从“君子”身上看到其短处，从不足挂齿的“小人”身上看到其长处。当然他也不认为此书一切皆好，其中未免有些偏颇——“矫枉之过，不无偏有重轻”。但是据此认定李贽得罪于名教，加上“毁圣叛道”的罪名，就太过分了。
专制*治体制不能容忍异端思想，当权者加给李贽“毁圣叛道”的罪名，并且他们动用*权的暴力，拆毁李贽赖以安身著述的龙湖芝佛院，把他驱逐出境。走投无路之际，已经罢官的御史马经纶把他迎到通州自己家中。
4.“不死于人，死于口；不死于法，死于笔”
万历三十年()闰二月，礼科都给事中张问达获悉李贽来到通州，如临大敌，危言耸听：“通州距都下仅四十里，倘(李)贽一入都门，住寺观，招致而蛊惑之，则都城无知士女又被勾引，如麻城士女之续矣！不知京畿何地也？”为此给皇帝呈上奏疏《邪臣横议放恣乱真败俗、恳乞圣明严行驱逐、重加惩治以维持世道疏》。这份奏疏，《明神宗实录》只有一个摘要，吴亮主编的《万历疏钞》收录了全文。通读全文，通篇气势汹汹，强词夺理，最终导致李贽死于非命，因而有必要仔细审视。
疏文开篇就说：“惟时有李贽，号卓吾，壮岁为官，晚年削发，业已自外于名教，不足齿矣。近又刻《藏书》、《焚书》、《卓吾大德》等书，流行海内，惑乱人心。是其人不可一日容于圣明之世，其书必不可一日不毁者。”一句“其人不可一日容于圣明之世”，露出了杀机，看来题目中所说的“严行驱逐”不过是一个幌子，“重加惩治”才是本意。
张问达首先声讨李贽“刺谬不经”的观点：
吕不韦、李园浊乱宫闱，潜移国姓，此万古大奸巨盗也，今乃曰“智谋名臣”。以此为训，是使人起非分无望之想也。
李斯坑儒生焚诗书百家语，矫诏擅立君嗣，以贻千万世无穷之恨，此国之贼也，今乃曰“才力名臣”。以此为训，是使人长纷更专擅之奸也。
冯道历事五朝，朝君臣而暮仇敌，此人臣万古之戒也，乃曰“此吏隐也，社稷为重也”。不知由梁而唐而汉而周而契丹，社稷凡几更矣，(冯)道之所存者谁家之社稷乎？以此为训，是使人不知有君臣之义也。
卓文君不奉父命，而私奔(司马)相如，此失身之妇也，其父卓王孙恶而绝之，今乃曰“非失身乃获身也，卓王孙斗筲小才，安足与计事，辜负良缘，遂失佳偶”。以此为训，是使人不知男女聚鹿之耻也。
秦始皇行事载在史册，为千古覆辙可鉴，今乃曰“自是千古一帝”。以此为训，是以残忍为英雄也。
孔子以直道为是非，万古人伦之至也，今乃曰“以孔子之是非为是非，则无是非”，是又以孔子为不足法，而敢于非至圣也。
他的结论是：“书之诳诞悖戾，未易枚举，大都刺谬不经，与夫藏三耳、鸡三足、白马非马之说何异？是其书不可一日不毁者也。”
在批判了离经叛道思想之后，张问达犹嫌不足，又对李贽进行人身攻击，极尽污蔑之能事：
至尤可丑者，寄居麻城，肆行不检，始容无良辈游于庵，已而无良辈拉妓女裸身，当白昼同浴于池。其究也，遂勾引士人妻女，至有携衿枕而宿庵观者。一境之内如醉如狂。
又作《观音问》一书，所谓观音者，皆士人妻女也，皆名曰菩萨。一时士人妻女尽皆真菩萨耶。灭礼义，渎伦常，坏风俗，盖至于(李)贽之行也极矣。而后生小子喜其猖狂，而乐其放肆，相率煽诱，以至于明劫人财，强搂人妇，公然同于夷貊禽兽，而不之恤然。
他的结论是：“是皆(李)贽之邪说异论浸渍转移而诱之迷也，嗟嗟是可一日容于圣明之世哉？”
奏疏的最后亮出了他的意图：伏望皇上洞察“邪说之非”、“流祸之远”，命通州地方官将李贽押回原籍治罪，不许再聚生徒讲学惑世；并且降旨南北两京及各省，将李贽刊行诸书与未刊手稿，尽行烧毁，毋令贻乱于后世。
神宗皇帝采纳了他的建议，下达圣旨：“李贽敢倡乱道，惑世诬民，便令厂卫五城严拿治罪。其书籍已刊未刊者，令所在官司尽行烧毁，不许存留。如有徒*曲庇私藏，该科及各有司访参，奏来治罪。”
锦衣卫缇骑奉旨前来通州。其时李贽抱病为《究正易因》定稿，书稿完成，病情加剧。得知缇骑已至，力疾起床，大声说：是为我也，为我取门板来！随即躺在门板上疾呼：速行，我罪人也，不宜留。马经纶欲随行，他劝阻说：逐臣不入城，制也，且君有老父在。马经纶坚持随行，说：朝廷以先生为妖人，我是藏妖人者，死则俱死，不能让先生前往而自己独留。
次日，锦衣卫审讯卧于阶上的李贽：“你何以妄著书？”李贽答：“罪人著书甚多，具在，于圣教有益无损。”拒不承认朝廷对他的指控——“敢倡乱道，惑世诬民”。
几天后，礼部尚书冯琦给皇帝呈上奏疏，题目是《为重经术祛异说以正人心以励人才疏》，支持张问达的指控，拥护皇帝的圣旨，说道：“顷者皇上纳都给事中张问达之言，正李贽‘惑世诬民’之罪，尽焚其所著书，其于崇正辟邪甚盛举也。”他的这篇奏疏反映了朝廷“崇正辟邪”的观点，看起来义正词严，实际上迂腐得很。“奇文共欣赏，疑义相与析”，不妨细细读来。
他洋洋洒洒地展开论证，居然从“春秋大一统”谈起：“春秋大一统者，统于一世，统于圣真，则百家诸子无敢抗焉；统于王制，则卿大夫士庶无敢异焉。国家以经术取士，自五经四书、性鉴正史而外，不列于学官，不用以课士，而经书传注，又以宋儒所订者为准。盖即古人罢黜百家独尊孔氏之旨，此所谓圣真，此所谓王制也。”他要营造“百家诸子无敢抗”、“士庶无敢异”的局面，不容许异端思想产生、流行。然而，现实并非如此：“士习寖离，始而厌薄平常，稍趋纤靡；纤靡不已，渐鹜新奇；新奇不已，渐趋诡僻。始犹附诸子以立帜，今且尊二氏以操戈，背弃孔孟，非毁程朱……以名教为桎梏，以纪纲为赘疣，以放言恣论为神奇，以荡弃行检、扫灭是非廉耻为广大。”在冯琦看来，这就是李贽的罪状，“背弃孔孟，非毁程朱”，“以名教为桎梏，以纪纲为赘疣”，皇帝定他“惑世诬民”之罪，当然就是“崇正辟邪”的盛举了。
但是，思想解放的潮流不可阻挡，情况并不乐观。他忧心忡忡地问道：“世道溃于狂澜，经学几为榛莽。部科交列其弊，明旨申饬再三，而竟未能廓然一大变其习者，何也？”即使遵照圣旨“尽焚其所著书”，也不能解决问题：“即如烧毁异说，去年亦奉有明旨，督学而下何曾禁止一处，烧毁一书？等经学于弁髦，得诏书而挂壁。如此，即朝廷之上三令五申，亦复何益？”究竟怎么办，他也说不出个所以然，只是说：“容臣等细思考酌，再行题请。”
皇帝对他的奏疏看得很认真，立即批示：“祖宗维世立教，尊尚孔子，明经取士，表章宋儒。近来学者不但非毁宋儒，渐至诋讥孔子，扫灭是非，荡弃行检，复安得忠孝节义之士为朝廷用？”
几天之后，冯琦再次上疏，就整顿“士风文体”，维持“世教”，开出药方，一共十五条：经术、文体、行检、后场、提学、岁考、入学、冒籍、祠祀、典试、程式、参阅、关节、禁匿名帖、刻书。涉及经学、科举、学校、出版各个领域，企图扭转“世道溃于狂澜，经学几为榛莽”的局面。其中与李贽直接相关的是第一条和第十五条。
第一条名曰“经术”：“士子肄业，必经术明而后学术正。我朝明经取士，经书传注以宋儒所订者为准，要在发明理奥，羽翼圣真。近日习趋诡异，语尚虚无，甚至背孔孟、非程朱，以怪诞不经之说，竞博进取。”为了改变这种状况，他主张：“以后提学官严谕诸生，先将经书性鉴熟读详阅，有余力者可及历代正史、皇明制书。其诬圣不经及浮华无用之书，不必入目，作文必依经傍注，照圣贤口气发挥。”这显然是想推行文化专制，一是四书五经必须以宋儒所作传注为准，二是不得阅读“诬圣不经及浮华无用之书”，三是作文必须依傍四书五经，“照圣贤口气发挥”。连“口气”都要和圣贤一模一样，专横而迂腐之极。
第十五条名曰“刻书”，显然是对于皇帝对李贽下达的圣旨“其书籍已刊未刊者，令所在官司尽行烧毁，不许存留。”所作的补充发挥，不仅要烧毁，而且要堵塞它的由来：“近日非圣叛道之书盛行，有误后学，已奉明旨，一切邪说伪书尽行烧毁，但与其焚其既往，不如慎其将来。以后书坊刊刻书籍，俱照万历二十九年明旨，送提学官查阅，果有裨圣贤经传者，方许刊行。如有敢倡异说，违背经传，及借口著述，创为私史，颠倒是非，用泄私愤者，俱不许擅刻。”这是想用行*手段控制书籍出版，严加审查，凡是“非圣叛道”之书，一律不准出版，只有那些“有裨圣贤经传”的书籍才准许出版。这办得到吗？后来的事实表明，不过是一纸空文而已，李贽的著作不断再版，其他“违背经传”的著作也禁而不止。
但是，皇帝还是批准了礼部的十五条禁令，下达圣旨：“俱依拟，著实行。士子必潜心圣经，恪守王制，他日方能奉公履正，裨益国家。始学既已不经，将来有何树立？今后考试经书，务重圣贤本意，失旨的黜退。后场条对无遗，方称实学。毋以浮文诡语为奇解。卷到时，该部科据此评论。坊间私刻，举发重治勿饶！”
朝廷的这种态度，预示着在狱中的李贽难逃一死。
主持正义的马经纶接连写了四封书信，奋起为李贽辩诬，驳斥张问达的诬陷不实之辞。这四封书信收录在余永宁、陈大来刊刻的《李卓吾先生遗书》中，为历史保留了一丝正直的声音。
在《启当事书》中，马经纶首先指责湖广地方官，驱逐致仕的四品知府之举，有悖于《大明律》：“卓吾不能安其身与麻城，闻檄被驱，狼狈以避。虽以*堂四品大夫，《大明律》所谓以礼致仕与见任官同者，而地主独不相容。虽以七十五岁风烛残年，孔大圣人所谓老者安之，而顾毁其庐，逐其人，并撤其埋藏此一具老骨头之塔，忍令死无葬所而不顾，此岂古今之异势哉！”然后反驳所谓“惑世”、“宣淫”的污蔑：“缘麻城人以‘异端惑世’目之，以‘宣淫’诬之耳。夫使诚惑世而宣淫也，天道不容，国法不贷，即杀此七十五岁老翁以正一方之风化，此正豪杰非常作用，弟且为圣门护法庆矣，又何疑于驱逐乎……彼盖借宣淫之名，以丑诋其一乡显贵之族，又借逐僧毁寺之名，以实其宣淫之事。于是贿众狂吠，若以为公论公恶焉耳。此其机械甚深，而其用心亦太劳矣。”
所谓“宣淫”之说，乃至“勾引士人妻女”云云，其实是无稽之谈。袁中道说，李贽“体素癯，淡于声色，又洁癖，恶近妇人，故虽无子，不置妾婢。后妻女欲归，趣归之。自称‘流寓客子’。既无家累，又断俗缘，参求乘理，极其超悟，剔肤见骨，迥绝理路”。钱谦益也说：“袁小修尝语余曰：‘卓老多病寡欲，妻庄夫人生一女。庄殁后，不复近女色，其戒行老禅和不复是过也。平生痛恶伪学，每入书院讲堂，峨冠大带，执经请问，辄奋袖曰：‘此时正不如携歌姬舞女，浅斟低唱。’诸生有携妓女者，见之，或破颜微笑曰：‘也强似与道学先生作伴。’于是麻*之间，登坛讲学者衔恨入骨，遂有宣淫败俗之谤。蟾蜍掷粪，岂足以污卓老哉！”由此可见，张问达的诬陷不实之辞，实在不堪一击。
在《启当事书》中，马经纶抨击所谓伪学之禁：“伪学之有禁也，非自今日始也。宋朝不禁朱元晦，世庙之朝不禁王阳明乎？卓吾生今之世，宜乎为今之人，乃其心事不与今人同，行径不与今人同，议论不与今人同，著作不与今人同。夫彼既自异于今之人矣，今之人其谁不以彼为异为颇。此固情所必至，势有固然，无足怪者。夫既以彼为异为颇矣，则忌者诬之曰淫纵，便信以为真淫纵；忌者诬之曰勾引，便信以为真勾引。何也？其心诚疑之也。疑蛇则蛇，疑窃则窃，此亦情所必至，势有固然，无足怪者。夫以七八十岁垂尽之人，加以淫纵勾引之行，不亦可笑之甚乎？”
张问达对于《藏书》的诋毁，没有一条站得住脚，对于历史人物的评价，仁者见仁智者见智，各抒己见，完全是学术问题，为什么要把它*治化，上升为一种罪状？说秦始皇为“千古一帝”，李斯为“才力名臣”，卓文君为“善择佳偶”，何罪之有？马经纶把他驳得体无完肤：
夫评史与论学不同，《藏书》品论人物，不过一史断耳，即有偏僻，何妨折衷。乃指以为异为邪，如此则尚论古人者，只当寻行数墨，终身惟残唾是咽，不敢更置一喙耶……卓吾先生乃阳明之嫡派儿孙也，行己虽枘凿于世人，而学术实渊源于先正，平生未尝自立一门户，自设一藩篱，自开一宗派，自创一科条，亦未尝抗颜登坛，收一人为门弟子。今李氏刊书遍满长安，可覆按也。乃不摘其论学之语，商量异同，而顾括其评史之词，判定邪正，何也？吾观自来评史之异者，亦不少矣。秦桧千古奸臣也，丘仲深(丘浚)以为再造于宋；太公望万世大圣也，王元美(王世贞)以为不及管仲；严光以一丝维汉九鼎，谈节义者必首称之，而我太祖高皇帝亲洒宸翰，特为著论曰：“吾观天下之罪人之大者，莫大于严光。”噫，何其异也！夫太祖当干戈倥偬之时，而读史能破拘挛，妙发心得，回绝老生常谈，此亦足以发明旧说之不必尽泥，不必尽同矣。惟不同所以为《藏书》，惟宜藏而不藏，所以有今人之禁。
说得有理有据，逻辑严密，评论历史不应当一再拾前人唾余，寻行数墨，丘浚、王世贞已有先例，何况太祖高皇帝(朱元璋)“读史能破拘挛，妙发心得，回绝老生常谈”，为什么李贽的“妙发心得”要斩尽杀绝呢？
在给刑部尚书萧大亨的信中，马经纶为李贽鸣冤：“惟是流言止于智者，观人决于素行。卓吾先生之素行何如也？宦游二十余年，一介不取，清标苦节，人所难堪，海内荐绅谁不慕悦？夫以如是人品，如是操履，而以逾闲荡检之事诬之，亦大不伦矣。至于著述，人各有见，岂能尽同，亦何必尽同！有同有异，正以见吾道之大，补前贤之缺。假使讲学之家一以尽同为是，以不同为非，则大舜无两端之执，朱陆无同异之辨矣。”他诚恳地希望主管司法的萧大亨主持公道：“大抵今日之事，惟仰赖二祖八宗之灵，天地神明之灵，贤人君子之保护，元老大臣之曲全，固国体国脉所系，百世万世所传，确乎非一身一家之私议也。”
但是，皇帝圣旨已经定论，任何人都无能为力，马经纶的辩诬虽然伸张了正义，但是改变不了李贽的命运。
万历三十年()三月十五日，李贽在狱中自刎。袁中道《李温陵传》记述了他用剃头刀自刎的细节：“一日，呼侍者剃发。侍者去，遂持刀自割其喉，气不绝者两日。侍者问：‘和尚痛否？’以指书其手曰：‘不痛。’又问：‘和尚何自割？’书曰：‘七十老翁何所求？’”十六日子夜，李贽气绝而亡。他以坚毅的死表达对当权派的最后抗议。
对于李贽之死，张岱《石匮书》的评论写得非常深刻：“其为文，不阡不陌，抒其胸中之独见，精光凛凛，不可迫视。”又说：“李温陵发言似箭，下笔如刀，人畏之甚，不胜其服之甚，亦惟其服之甚，故不得不畏之甚也。异端一疏，瘐死诏狱。温陵不死于人，死于口；不死于法，死于笔。”一举击中要害。“发言似箭，下笔如刀”，说明李贽思想的锋芒有如刀箭，令统治者惊慌失措，所以难逃一死。不过死因很特别——“不死于人，死于口；不死于法，死于笔”。他并没有犯法，只是他的“口”与“笔”亦即言论与文章闯了祸，或者说是他的思想得罪了当权派，成为专制*治所不容的“思想犯”。
5.“先生起千载，高言绝群智”
马经纶闻知死讯，痛哭流涕：“天乎，先生妖人哉？有官弃官，有家弃家，有发弃发，其后一著书学究，其前一廉二千石(四品官)也。”马氏为他收尸，安葬于通州北门外迎福寺侧。墓塚高一丈，周围有白杨百余株，墓有两块碑，一刻“李卓吾先生之墓，秣陵焦竑题”；一刻“卓吾老子碑，*梅汪可受撰”。袁宏道得知死讯，写诗哀悼：
消息遥从天外来，飞云萧飒满燕台。
只今一枕羲皇梦，化鹤骑鲸莫浪猜。
临川汤显祖《叹卓老》吟道：
自是精灵爱出家，钵头何必向京华。
知教笑舞临刀杖，烂醉诸天雨杂花。
平湖陆启浤《卓吾先生墓下》吟道：
天地表空明，百家立文字。三教既以三，于中复分置。先生起千载，高言绝群智。脱略生死中，不谢死生事。蜕骨宛在兹，*土表幽閟。古树索索鸣，拜手托无际。
这些知名人士都表达了对李贽的敬仰与思念。
虽然圣旨已下，其著作已刊未刊尽行焚毁，但并未奏效。万历三十七年()，李贽的《续藏书》出版。焦竑为之作序：“岁己酉(万历三十七年)源苏公吊宏甫之墓，而访其遗编于马氏(经纶)，于是《续藏书》始出。余乡王君惟严梓行之，而嘱余引其简端。”万历四十年()，余永宁、陈大来刊刻出版《李卓吾先生遗书》。可见一道圣旨难以阻断人们对于李贽著作的追求。于是天启五年()，四川道御史王雅量上疏请求再度禁止，皇帝圣旨再下：“李贽诸书怪诞不经，命巡视衙门焚毁，不许坊间发卖，仍通行禁止。”行*命令的力量并非万能，这道圣旨依然等于一纸空文，李贽著作屡禁而不绝。顾炎武对李贽并无好感，却在《日知录》中如实记述这一现象：“自古以来，小人无忌惮，而敢于叛圣人者，莫甚于李贽……然虽奉严旨，而其书之行于人间自若也……而士大夫多喜其书，往往收藏，至今未灭。”
“士大夫多喜其书，往往收藏”，反映了民间舆论的取向，并不以朝廷的意旨为转移，要喜则喜，要藏则藏，且毫不吝啬赞美之词。明末文人陈仁锡预言“先生之书当必传”，他的看法是有代表性的：“卓吾先生隐矣，而其人物之异，著述之富，如珠玉然，山晖川媚，有不得而自掩抑者。盖声名赫赫盈海内矣。或谓先生之为人，与其所为书，疑信者往往相半，何居？余谓，此两者皆遥闻声而相思，未见形而吠影者耳。先生高迈肃洁如泰华，崇严不可昵近。听其言，冷冷然，尘土俱尽，而实本人情切物理，一一当实不虚。盖一被其容接，未有不爽然自失者也。吾慨学者沉痼于俗流，而迷沿于闻见，于人之言非其所耳熟，不以信。先生程量今古，独出胸臆，无所规放，闻者或河汉其言，无足多怪……余知先生之书当必传，久之，学者复耳熟于先生之书，以为衡鉴，且以为蓍龟。余又知学者当无疑。虽然，海内又以快意而歌呼读之。”这一预见，已为历史所证实。
五四时期高喊“打倒孔家店”的吴虞，对李贽推崇备至，写了洋洋万言的《明李卓吾别传》，他说：“卓吾之书，一焚于万历三十年，为给事中张问达所奏请；再焚于天启五年，为御史王雅量所奏请。陈明卿云：‘卓吾书盛行，咳唾间非卓吾不欢，几案间非卓吾不适，朝廷虽禁毁之，而士大夫则相与重锓，且流传于日本。’近人*节曰：‘学术者天下之公器，王者徇一己之好恶，乃欲以权力遏之，天下固不怵也。’”
他还说：“近人邓秋枚曰：‘卓吾之学与其理想，皆极高妙，不肯依傍人。其集中之作，屡于孔子有微词。自王充《问孔》后，二千年来，直斥孔子，实惟先生。则其中所主，必具有大识力者矣。其书明季两遭禁毁，而刊本犹留宇宙者，则以其申言佛理，能见有真是非，不随人脚跟立说。于明季帖括专制，学术束缚之极，而得李氏一为摧荡廓清，故人之嗜爱其说者多也。至今日，学术大通，万端竞进，而卓吾之学，益得以见称于时。然则焚者焚，禁者禁，而藏者自藏，读者自读。帝王之力，固不足以加于儒生之后世也。’”最后这几句话，真是掷地有声，振聋发聩。统治者要焚就焚，要禁就禁，民众藏者自藏，读者自读，是多么有意思的较量！
李贽所有的著作至今仍能看到，其实并不“惑世诬民”。统治者既愚蠢又色厉内荏，他们永远不会明白，有思想有活力的书是禁不了的。
然而对于李贽而言，因为异端思想而瘐死狱中，毕竟是一幕悲剧。吴虞说得好：“卓吾产于专制之国，而弗生于立宪之邦，言论思想不获自由，横死囹圄，见排俗学，不免长夜漫漫之感，然亦止能悲其身世之不幸而已矣，复何言哉！复何言哉！”只手“打倒孔家店”的吴虞，对他的前辈同道满怀敬仰，对于“言论思想不获自由”，流露出无可奈何的感慨。思想解放的先行者为此付出沉重的代价，乃至“横死囹圄”，并非个人的悲剧，而是时代的悲剧。
第五章 西学东渐与放眼看世界的先进中国人
地理大发现后的全球化进程，不仅表现在经济的全球化，而且表现在文化的全球化。其主要标志就是以耶稣会为代表的教会向世界各国派出传教士，在传教布道的同时，传播文艺复兴以来的欧洲科学文化。晚明时期进入中国的耶稣会士，伴随着天主教教义，带来的是先进的科学技术与文化。西学东渐，使得中国在文化上逐步与世界接轨。这一方面固然与耶稣会士坚持不懈的努力有关，另一方面也与晚明的社会环境有关。嘉靖、万历时期的思想解放浪潮，提供了一个宽容的接受环境。正如周振鹤所说：“思想愈解放，就愈需要新的资源，天主教传教士的传教活动除了其他吸引力外，新鲜感本身就是一种号召。晚明的中国大环境有点让传教士感觉到如鱼得水，虽然教徒的数量并不理想，但皈依者层次却很高。徐光启、李之藻与杨廷筠这样的士人成为入教受洗的中国教徒中官位最高者，也是学术成就最显著者，号称天主教在华三柱石。除三柱石以外，还有许多心性与知识皆是一流的知识分子接受了天主教教义”，“尽管教义的宣传花去了传教士的许多心思，但其效果未必会比辅助的传教方式更佳。更加吸引中国朝野的新知识显然不是基督教义而是西方的科学知识。”他们带来的科学技术知识涉及面很广泛，从天文、地理到数学、物理，从机械学到测量学、水利学、解剖学，乃至人文学科的各个领域，深深地吸引了中国的知识阶层，激起巨大的反响。考察晚明的大变局，这是一个极佳的视角。
一耶稣会士东来：利玛窦的前辈
1.依纳爵·罗耀拉与耶稣会
欧洲在文艺复兴的后期发生了与它相呼应的宗教改革，这场运动包括两个主要阶段。第一阶段是年发生的新教革命，使北欧大多数国家脱离了罗马教会。第二阶段是年达到高峰的天主教改革，虽然它不是一场革命，却体现了革命这个字眼的完整含义，因为它使某些中世纪后期的天主教的主要特征发生了深刻的变化。文艺复兴与宗教改革有区别，也有内在的联系，他们都是14至16世纪破坏现存秩序的强大个人主义潮流的产物；两者都有着类似的经济背景——资本主义的发展和资产阶级社会的产生；两者都有着回归早期根源的性质，即回到希腊、罗马的文学艺术成就，回到《圣经》和早期基督教的教义。
如果没有耶稣会士的活动，天主教改革不可能像已经发生的那样彻底和成功。耶稣会(theSocietyofJesus)的创始人是西班牙贵族依纳爵·罗耀拉(IgnatiusLoyola，—)。他入教不久就来到圣地，打算效法耶稣基督守贫忍辱。后来在巴黎学习期间，结交了一群虔诚的教徒，在他们的帮助之下，于年创立了耶稣会。他在《耶稣会章程》中指出：罗马教皇无论现在还是将来命令我们去办任何旨在净化灵魂的事情，我们决不欺诈和推诿。年，教皇保罗三世批准了他们的组织。
耶稣会是16世纪宗教狂热所产生的最富战斗性的修行团体，它不仅是一个修道士的社团，而且是一个宣誓要保卫信仰的战士组织。耶稣会士们不满足于守卫信仰阵地，更急于把信仰传播到地球的遥远角落：非洲、日本、中国和南北美洲。罗耀拉十分强调传教的原则性与灵活性相结合，主张耶稣会传教要“入乡随俗”，以后进入中国的耶稣会士都遵循他的“入乡随俗”主张。耶稣会士用“宽容的精神”来处理同个人、社会与文化的关系，向一切文化伸出友好之手。进入中国的耶稣会士范礼安(AlexandreValignani)、利玛窦(MathieuRicci)等，都毫无保留地尊重对方、爱护对方，创造性地贯彻宽容精神，尊重文化的多样性。有的学者指出，早期耶稣会的传教方法同天主教已有的模式存在着相当大的差别，他们把人作为宇宙万物的中心，这是典型的文艺复兴思想。他们明确强调以自己的观点去看待世界和处理问题，对人类本性充满理解和同情，使得他们的思想向着适应对方和迂回的方向发展。耶稣会士在中国的活动充分体现了这种精神。
2.澳门：耶稣会士进入中国的通道
澳门不仅是中西贸易的枢纽，而且是中西文化交流的通道。耶稣会士进入中国，几乎都是通过被葡萄牙占据的澳门，把它作为耶稣会士向中国传播天主教的通道。年(嘉靖四十一年)澳门已有三座简陋的教堂，拥有名天主教徒，隶属于马六甲教区。年，罗马教廷颁布谕旨，成立澳门教区，任命耶稣会士加内罗为第一任主教，负责远东地区的传教事务。规模宏大的圣保禄教堂，俗称三巴寺，教堂里的耶稣会士被称为“三巴寺僧”，在那里研讨传教方法，学习中文等东方语言。年以来，三巴寺传教士云集，根据*鸿钊《澳门三巴寺著名外籍耶稣会士表》，有培莱思(FranoisPerez)、加奈罗(MalchiorCarneiro)、孟三德(EdouarddeSande)、费奇规(GaopardFerrdira)、谢务禄(AlvaredeSemedo，又名曾德昭)、陆若汉(JeanRodriguezTuzzu)、傅汎际(FrancoisFurtado)、孟儒望(JeanMonteiao)、徐日升(ThomasPereira)、安文思(GabrieldeMagalhaens)、林安多(AntoniedeSilva)、范礼安(AlexandreValignani)、罗明坚(MichelRuggieri)、利玛窦(MathieuRicci)、郭居静(LazareCattaneo)、龙华民(NicolasLongobardi)、王丰肃(AlphonseVagnoni，又名高一志)、熊三拔(SebbathindeUrsis)、毕方济(FranoisSambiasi)、艾儒略(GiulioAleni)、罗雅谷(JacquesRho)、陆安德(Andre-JeanLubelli)、卫匡国(MartinMartini)、金尼阁(NicolasTrigault)等。
耶稣会士认识到，要想把天主教传播到中国，自己必须首先成为“中国人”，第一关就是学习中文。在澳门的停留为此提供了条件。他们利用类似于“葡汉辞书”的葡萄牙语与汉语的对照语汇集，以及标注罗马字的《宾主问答私拟》，练习会话。例如神父与中国人的对话的例句是这样的：
客曰：“师父到这里几年了？”
答曰：“才有两年。”
客曰：“如今都晓得我们这边官话不晓得？”
答曰：“也晓得几句。”
客曰：“也讲得？”
答曰：“略略学讲几句。”
为了适应各种场合，还特地安排文言文与口语的对照：
相公贵处？大哥你从哪里来？
高姓？你姓甚么？
有贵干？有甚么勾当？
尚允？你休怪。
与此相类似的还有“有劳过誉”，“令尊多纳福”，“恐污尊目”，“昨日有劳赐顾，多怠慢”，“昨日承赐厚意，都未曾少谢，尚允”，“薄礼也不足为礼”，“但劳先生尊裁就是”等。此后广东的肇庆成为耶稣会士基地，传教士们学习中文的方法大体也是如此。
3.沙勿略神父：向中国传教的创始人和发起者
第一个来到中国的耶稣会士是方济各·沙勿略(FranciscodeJavier，—)。这位出身于西班牙巴斯克贵族家庭的青年，在罗耀拉的精神感召下，参加了创建耶稣会的活动。1年，他接受葡萄牙国王派遣，前往东方传教。年，抵达葡萄牙在印度的殖民地果阿，开始了传教生涯。以后他去了马六甲，在那里见到了来自中国的商人，了解有关中国的一些情况，促使他前往日本、中国，进行“学术传教”。年，沙勿略一行四人从马六甲出发，三个月后抵达日本鹿儿岛，此后在日本滞留了二十七个月。在日本的传教活动使他领悟到，要在亚洲成功传教，必须以当地语言与当地人接触，必须用当地语言讲话、阅读、书写，成为社会的一部分，做到“入乡随俗”。日本人告诉他，他们的老师和宗主是中国人。他终于认识到，要使日本人皈依基督，必须首先使中国人皈依。
在日本期间，沙勿略写信给欧洲的耶稣会士说：日本的教义与宗派无不传自中国，一切经文亦均用汉字。中国幅员广大，境内安居乐业，以正义卓越著称，为信仰基督的任何地区所不及。中国人智慧极高，远胜日本人，且善于思考，重视学术。他准备今年前往中国首都，因为如谋发展吾主耶稣基督的真教，中国是最有效的基地。因此他向东印度群岛的葡萄牙总督建议，委派使节前往中国，他本人作为教廷代表随同前往。总督接受了这个建议，委任沙勿略的朋友佩雷拉(DiogoPereira)为大使，不料遭到葡萄牙的马六甲总司令反对，佩雷拉无法启程，使得沙勿略的计划落空。他不得已，试图用偷渡方式进入中国。
年8月，在一名中国翻译的陪同下，他来到广东沿海的上川岛。后来利玛窦回顾此事，写道：“上川(岛)是一个离中国海岸约30海里的荒芜岛屿。当时它是葡萄牙人和中国人贸易点的所在，只有一片用树枝和稻草胡乱搭成的茅屋。沙勿略到这里时，一心想着他的使命，他马上到葡萄牙和中国商人中间去，询问有什么法子可以进入中国的城市。他获悉，通往大陆的每条道路都被警卫封锁和防守着，外国人要登陆是不可能的。事实上已有极严厉的布告禁止外国人入境，也禁止当地人协助他们这样做。他没有被这种威胁所吓倒，但既然没有别的方法入境，他就公开表示要用种种办法偷渡，而且一旦入境，就直接投到当地官员那里，宣布他的使命。”
19世纪来中国的费赖之(LouisPfister)神父为沙勿略作传，谈到有关偷渡的一些细节：“只有一人愿与同谋，约给费二百元，彼将携之至岸边，藏伏其家中，然后载之至广东之一港。沙勿略曾作一书云：‘我将立时入谒总督，我将告以吾人盖为入见中国皇帝而来。我将出示主教(卧亚主教)呈皇帝书，而书称其派我来此传播天主教理也。”但是这个“愿与同谋”的中国商人拿到金钱以后，没有兑现承诺，逃之夭夭。沙勿略在荒岛上患病，得不到药物，又缺乏食品，终于死在这个荒岛。费赖之写道：“方济各发热甚剧，所患着或为肋膜炎，百物皆缺。在所居之茅屋中饥寒交迫。十一月二十二日试移居圣克罗切号上养病，然风浪簸动船舶，苦不能耐。翌日复还岛上。有一较为慈善之葡萄牙人接之至其小木屋中，为之放血。放后圣者晕绝，殆因手术之不善也。热度日增，不能进食。二十四日发谵语，其语有为安敦所不解者，殆为其儿时所操之巴斯克语。余语由其义仆忆而不忘者，则为迭言之：‘请您怜恕我的罪过，耶稣，大卫之子，怜悯我吧！’……彼口诵耶稣之名而终。事在年12月3日星期六黎明前也。”
尽管沙勿略的愿望没有实现，但他关于把东方传教的重点放在中国的主张，被后继者认同，得以贯彻。他的后继者给他高度的评价，比如利玛窦就把沙勿略称为“这次传教的创始者和发起人”，“最初的想法和实现它的努力都是他的，他的死亡和葬礼导致了传教的最后成功，这一情况证明他对创始者和奠基者的称号是当之无愧的。我们深信，当他向他的同道打开中国的大门时，他从他在天国的地位所成就的事业，远超过他在人间奋斗一生中出于热忱所产生的影响。沙勿略是第一个耶稣会士发觉了这个庞大帝国的无数百姓是具有接受福音真理的资质的，他也是第一个抱有希望在他们当中传播信仰的人。”
4.范礼安神父：中国传教事业之父
年1月20日，范礼安逝世时，利玛窦在给教区总管的信中说，范礼安是“中国传教事业之父”，“他的逝去使我们有孤立之感”。
范礼安(AlexandreValignani，—)生长在意大利那不勒斯一个贵族家庭，获得法学博士以后，曾任修道院院长等职。他的后半生专注于中国传教事业。年，他被委派为东印度教区耶稣会的视察员，此后在东方传教32年，其中在印度21年，在中国和日本11年，直至年病逝于澳门。利玛窦在回顾向中国介绍天主教教义时说：正是范礼安重新恢复了进入中国的努力，而这种努力由于与日俱增的阻力几乎处于半放弃状态。年他首次来到澳门，就深知“中国是个秩序井然的高贵而伟大的王国，相信这样一个聪隽而勤劳的民族决不会将懂得其语言和文化的有教养的耶稣会士拒之于门外的”。范礼安决定指派若干神父到澳门学习中文，于是才有罗明坚和利玛窦的到来。
在范礼安心目中，学习中文必须由发现中国文明来补充。当年耶稣会总会长要他写一本沙勿略传时，他就
